Tradition, innovation, réforme dans l’Église orthodoxe

Parler de réforme dans l’Église orthodoxe est toujours un peu audacieux. En effet, le concept clé qui caractérise l’Orthodoxie est la fidélité à la Tradition. Celle-ci peut être définie selon l’adage patristique attribué à Vincent de Lérins : « Teneamus quod ubique, quod semper, quod ad omnibus creditum est »[1] – c’est-à-dire ce qui a été cru partout, toujours et par tous. Cette Tradition est perçue en tant que paradosis (παράδοσις), c’est-à-dire en tant que transmission de l’enseignement ou de la pratique d’une génération à l’autre.

Il est important de rappeler que dès le 2^e siècle, Irénée de Lyon vérifiait l’orthodoxie de la foi par sa conformité à la tradition apostolique : « Si donc les Prophètes ont prophétisé que le Fils de Dieu devait être vu sur la terre et s’ils ont prophétisé en quel endroit de la terre et de quelle manière et sous quelles modalités il devait être vu, et si, d’autre part, le Seigneur a accompli toutes ces prophéties en sa personne, ferme est notre foi en lui et véridique la transmission de la prédication, autrement dit le témoignage des apôtres »[2].

Le Synodikon de l’Orthodoxie, un document publié par l’Église orthodoxe en 843, lorsqu’elle mit fin à la crise iconoclaste qui divisait Byzance à l’époque, et qui fut par la suite complété à plusieurs reprises, chaque fois que l’Église souffrait une crise théologique, et qui est proclamé chaque année dans sa liturgie le premier dimanche du Carême, définit la foi orthodoxe comme suit : « Ainsi que les Prophètes ont vu, que les Apôtres ont prêché, que l’Église a reçu, que les Docteurs ont dogmatisé et que l’univers a cru ; ainsi que la grâce a resplendi, que la vérité a été démontrée et l’erreur dissipé ; ainsi que la Sagesse a déclaré, et que le Christ a triomphé […] telle est la foi des Apôtres, telle est la foi des Pères, telle est la foi des Orthodoxes, telle est la foi qui affermi l’univers »[3].

Ainsi, le fait de transmettre (παραδίδωμι en grec) implique le fait de recevoir (παραλαμβάνω en grec), comme l’affirme le Synodikon de l’Orthodoxie : « l’Église a reçu ». L’Église a certes reçu des apôtres, mais elle a également reçu des Pères qui ont interprété l’Écriture. Depuis le troisième concile œcuménique (Éphèse, 431), l’autorité des Pères est placée à pied d’égalité avec l’autorité de l’Écriture. La formule d’union élaborée sur la base de la lettre de Jean d’Antioche à Cyrille d’Alexandrie en 433 définit la notion de Tradition ainsi : « Non pour ajouter quelque chose, mais pour vous en assurer pleinement, comme nous le tenons depuis le commencement, pour l’avoir reçu des divines Écritures et de la tradition des saints Pères, sans rien ajouter à la foi qui a été exposée par les saints Pères de Nicée »[4].

On comprend dès lors que la référence aux Pères est pour l’Église orthodoxe paradigmatique. On retrouvera ainsi à chaque époque, chez tous les théologiens orthodoxes, que ce soit Maxime le Confesseur, Jean Damascène, Grégoire Palamas ou les théologiens modernes, cette constante référence aux Pères qui les ont précédés. Les Pères jouissent donc aux yeux des orthodoxes d’une autorité égale à celle de l’Écriture et des conciles et sont la marque de l’orthodoxie.

On remarquera dans la lettre de Jean à Cyrille que nous venons de citer la phrase : « Non pour ajouter quelque chose ». En effet, l’ajout à un texte dogmatique ou liturgique reçu par la Tradition est perçu par les orthodoxes comme étranger et contraire à l’orthodoxie de la foi. Il suffit, pour s’en rendre compte de se rappeler des querelles qui ont opposé l’Orient et l’Occident au sujet de l’ajout du filioque à la phrase concernant l’Esprit saint « qui procède du Père » du texte du Symbole de foi et qui est une citation textuelle de l’évangile de Jean (15, 26).  L’orthodoxie regarde donc avec suspicion non seulement tout ajout, mais aussi toute innovation (καινοτομία) dans la Tradition établie et considère qu’elle peut être un synonyme d’hérésie lorsqu’elle est introduite. C’est précisément dans ces termes que Cyrille d’Alexandrie parle de Nestorius en rejetant la doctrine de ce dernier comme hérésie, parce qu’il la considérait comme une innovation par rapport à la Tradition reçue : « C’est lui qui pratiquement donne son congé à l’initiation transmise (παραδόσει) à toute la terre par ses docteurs, mieux encore, à l’Écriture inspirée tout entière, pour innover (καινοτομήσας) comme bon lui semble et déclarer la sainte Vierge non pas Mère de Dieu, mais mère du Christ et mère de l’homme »[5].

Dès lors, si l’Orthodoxie considère qu’elle ne peut pas innover dans sa Tradition, comment envisager une réforme dans l’Église orthodoxe ? Il est vrai que de nos jours, le terme « réformer » peut souvent être interprété comme introduire une nouveauté, une innovation. En ce sens, réformer rejoint le terme rénover et peut prendre une connotation péjorative. Ceci explique que la notion de réforme peut être parfois rapprochée par certains orthodoxes de la notion d’hérésie. Cependant, le terme « réformer » (reformare en latin, ἀναμορφοῦν en grec) peut être également interprété comme la restauration d’une forme antérieure, et en ce sens, avoir un sens positif, comme la remise en vigueur de la tradition. C’est pourquoi une réforme ne saurait être envisagée dans l’Église orthodoxe sans une interrogation de la Tradition.

Ainsi, nous pourrions comparer la notion de réforme dans l’Église orthodoxe à la restauration d’une icône. Nous savons tous, que les anciennes icônes sont sujettes à devenir obscurcies par la poussière et d’autres pollutions extérieures à un tel point qu’on n’arrive plus à y distinguer les détails. Parfois même, il arrive qu’à certaines époques elles aient été retouchées, voire même repeintes par dessus dans un style étranger à la peinture originale. Le travail du restaurateur consiste précisément à retirer soigneusement les couches de saleté ou les couches de peinture ultérieures afin de faire ressortir les couleurs vives de la peinture originale. Nous pourrions dire que de la même manière, la réforme dans l’Église orthodoxe essaie d’épurer l’Église de développements ou de déviations en restaurant la véritable Tradition originelle, c’est-à-dire en remettant au jour ce qui a été reçu et accepté par l’Église.

 

La réforme liturgique des hésychastes

Dans ces termes, personne ne peut nier qu’il y a eu au fil des siècles des réformes dans l’Église orthodoxe. La réforme liturgique des hésychastes en est un bon exemple. Elle eût lieu au 14^e siècle, à une époque tourmentée de l’histoire byzantine. Alors que l’empire byzantin, convoité par les Ottomans, était divisé entre les partisans de Jean V Paléologue et Jean VI Cantacuzène, et que l’Église orthodoxe est divisée entre le parti des moines athonites hésychastes, dont Grégoire Palamas avait pris la défense, et celui de leurs adversaires, avec leur chef de file Barlaam le Calabrais, les hésychastes qui auront été justifiés par le concile des Blachernes de 1351, dont les thèses fondamentales seront alors ajoutées au Synodikon de l’Orthodoxie, prôneront une réforme liturgique s’appuyant sur plusieurs principes. Tout d’abord, une conception universelle du salut envisagé comme la déification (θέωσις) de l’homme. Celle-ci s’accompagne d’une perception de la prière comme une pratique universelle, à laquelle doivent s’appliquer moines et laïcs. Dès lors, le monachisme et les règles monastiques sont envisagées comme paradigmatiques pour l’ensemble du corps ecclésial. Enfin, une centralité accordée par la vie spirituelle aux sacrements, et parmi eux, à l’eucharistie.

Les hésychastes veulent par leur réforme liturgique restaurer et renouveler la Tradition qu’ils estiment avoir reçue des Pères. Or, recourir à la tradition patristique dans le cadre d’une réforme signifie que la réforme envisagée n’est pas une innovation, mais une restauration authentique. Cette réforme sera mise en œuvre par le patriarche hésychaste Philothée de Constantinople et aura comme but d’unifier les rites liturgiques de l’ensemble de l’Église sur la base d’une règle monastique que les hésychastes connaissaient de leur expérience au Mont Athos : le Typikon de saint Sabas. Ainsi, « l’office chanté » (ἀσματικὴ ἀκολουθία), l’ancien rite cathédral de Sainte-Sophie de Constantinople, déjà considéré comme trop compliqué à l’époque de l’occupation latine de Constantinople, pratiqué dans les églises cathédrales et paroissiales, de même que la règle monastique stoudite qui ordonnait les célébrations liturgiques des monastères, furent remplacés par une tradition liturgique synthétique élaborée sur la base de la tradition monastique sabaïte remaniée au 11^e siècle, qui avait été introduite au Mont Athos dès le 13^e siècle.

Cette réforme impliquait plusieurs aspects. Tout d’abord, une réforme des offices liturgiques de la prière des heures sur la base du livre des heures palestinien, auquel venait s’ajouter une hymnographie monastique palestinienne et stoudite, et l’introduction d’un nouvel office d’origine sabaïte et fort apprécié des moines athonites : la vigile nocturne (agrypnie), célébrée la veille des dimanches et des grandes fêtes. Par ailleurs, de nouvelles solennités furent introduite dans le cycle du Carême pré-pascal : la commémoration du héro des hésychastes – saint Grégoire Palamas, canonisé peu de temps après sa mort par le patriarche Philothée de Constantinople – fixée le deuxième dimanche du Carême ; la commémoration du grand maître spirituel des hésychastes, saint Jean Climaque, le quatrième dimanche du Carême ; la commémoration d’une figure représentant l’universalité du salut et de la vie spirituelle – sainte Marie l’Égyptienne, une femme, ex-prostituée, devenue ascète au désert – le cinquième dimanche du Carême. De plus, plusieurs réaménagements concernant la pratique du jeûne privilégiant une pratique ascétique plus austère eurent des conséquences sur la pratique liturgique, notamment la suppression de la célébration quotidienne des Présanctifiés – un office vespéral de communion aux dons eucharistiques sanctifiés le dimanche précédent – pendant les jours de semaine en Carême, et la diffusion dans l’ensemble du monde orthodoxe de la pratique constantinopolitaine de jeûner du 1^er août jusqu’à la fête mariale du 15 août – créant ainsi une quatrième période de jeûne annuel qui venait s’ajouter aux deux autres périodes de jeûne jusque là connus dans les typika stoudites (jeûne des apôtres et jeûne de la Nativité) et qui devinrent normatives pour la totalité de l’Église.

Au tournant des 14^e-15^e siècles, Syméon de Thessalonique, qui appartenait à ce courant hésychaste, justifie l’implantation du Typikon sabaïte dans la vie liturgique de l’Église orthodoxe en soulignant que cet ordo est de tradition patristique : « Cette ordonnance (διάταξις) est très nécessaire et patristique. C’est en effet notre divin Père Sabas qui l’a consignée, après l’avoir reçue des saints Euthyme et Théoctiste, eux qui l’avaient reçue de leurs devanciers et de Chariton le Confesseur. Cette régulation (διατύπωσις) de saint Sabas qui, comme nous l’avons appris, après la ruine du lieu par les Barbares, avait disparu, notre Père parmi les saints, Sophrone, patriarche de la Ville Sainte, a mis tout son soin à la rétablir et à nouveau après lui notre divin Père théologien Jean Damascène l’a renouvelée et l’a transmise par écrit »[6]. C’est donc l’autorité des Pères qui justifie la réforme.

De même, Cyprien de Kiev, qui au 14^e siècle implanta cette réforme liturgique dans sa métropole en Russie, justifie constamment les changements introduits dans le culte par une référence aux Pères et pour cela, utilise chaque fois l’expression classique : « nous avons reçu de nos Pères ». La réforme vise donc une restauration de la Tradition reçue.

Par exemple, pour abolir l’ancien usage constantinopolitain de la célébration quotidienne pendant les jours de semaine durant le Carême de la liturgie des Présanctifiés et sa réduction à deux célébrations, le mercredi et le vendredi seulement, Cyprien a recours à l’argument de l’autorité patristique pour imposer l’usage palestinien dont témoigne le Typikon sabaïte : « Nous n’avons pas reçu [de nos Pères] de célébrer les Présanctifiés avant mercredi. […] Que l’on sache qu’en cette première semaine de jeûne, nous avons reçu de célébrer deux fois les Présanctifiés, le mercredi et le vendredi. […] Nous avons reçu cela de la Laure de notre vénérable Père Sabas et du cénobium de notre Père théophore Euthyme »[7].

Par l’introduction d’un ordo palestinien considéré comme reflétant l’authentique tradition patristique, les hésychastes vont prôner une façon beaucoup plus rigoureuse d’observer le jeûne que la tradition observée jusque là par les moines stoudites constantinopolitains. Ainsi, Cyprien de Kiev justifiera par l’autorité des Pères le fait qu’il ne convient de manger du poisson durant le Carême que lors des deux grandes fêtes qui tombent durant cette période : « Pendant la sainte quarantaine, nous avons reçu de manger du poisson uniquement pour la fête de l’Annonciation et le dimanche des rameaux »[8]. Quant au jeûne strict du vendredi saint, Cyprien justifie par l’autorité des Pères et des Apôtres la réforme de ne plus célébrer la liturgie des Présanctifiés ce jour là, comme le prescrivait l’ancien usage constantinopolitain, afin d’observer un jeûne strict conformément à la tradition des monastères de Palestine : « Nous avons reçu en Palestine de ne pas célébrer de Présanctifiés en saint jour de la crucifixion, ni de liturgie [eucharistique], ni de mettre la table, ni de manger. […] Nous avons ainsi reçu des saints apôtres de ne pas manger le grand vendredi »[9].

La pratique du jeûne est même introduite pendant la cinquantaine pascale le mercredi et le vendredi. Alors que le Typikon stoudite autorisait la consommation d’œufs et de produits laitiers les mercredis et vendredis pendant toute la cinquantaine pascale à cause de la célébration de la résurrection, le Typikon sabaïte interdisait leur consommation le mercredi et le vendredi pendant la cinquantaine pascale, jours qu’il considérait comme des jours de jeûne à l’exemple du reste de l’année. Comment alors interpréter « la grande consolation » d’un repas festif offert à la communauté le mercredi, veille de l’Ascension, qui clôture la célébration pascale ? Cyprien de Kiev a de nouveau recours à la Tradition des Pères pour justifier la réforme de ne pas manger d’œufs et de produits laitiers ce jour-là : « Nous avons reçu une autre habitude concernant cette grande consolation. Ceux qui n’ont nulle honte mangent du fromage et des œufs ce mercredi là. Mais cela n’est pas béni, car cette consolation consiste à consommer de l’huile et du poisson à cause de la fête du Seigneur ou à cause de la mémoire d’un grand saint. [Manger] du fromage et des œufs n’est rien d’autre qu’un désir de gourmandise ». Cyprien continue son argumentation en rappelant que le jeûne du mercredi et du vendredi est supprimé uniquement durant la semaine qui suit le dimanche du Publicain et du Pharisien, c’est-à-dire la troisième semaine précédant le début du Carême, ainsi que durant la semaine des laitages, c’est-à-dire la semaine qui précède le début du Carême, parce que l’Église chalcédonienne a introduit cette réforme afin que les orthodoxes chalcédoniens puissent se démarquer des chrétiens non-chalcédoniens. Une fois de plus, il a recours à l’autorité des Pères : on mange du fromage et des œufs « les autres jours, lorsque les canons des saints Pères prescrivent d’en manger, mais cela [se fait alors] à cause de l’hérésie. Ainsi, il est agréable pour certains d’en manger un peu à cause de cette permission et de cette manière l’hérésie est réfutée »[10].

 

Evaluation de la réforme des hésychastes

L’exemple de la réforme liturgique des hésychastes est une belle illustration de réforme dans l’Église orthodoxe et elle nous permet d’établir des critères pour tout autre réforme. En l’analysant, nous constatons qu’elle avait comme but de restaurer la Tradition reçue des Pères et bien établie dans l’Église. Ainsi, envisager une réforme, d’un point de vue orthodoxe, présuppose interroger la Tradition. Par conséquent, c’est la fidélité à la Tradition reçue des Pères qui est le critère selon lequel nous devons ou pas restaurer tel ou tel aspect de la vie de l’Église.

Or, en étudiant de plus près la Tradition, on s’aperçoit qu’elle est multiforme et non homogène. C’est pourquoi, on ne saurait interroger la Tradition, sans interroger l’histoire. Une approche historico-critique est donc indispensable si nous voulons faire une appréciation objective de la Tradition reçue. Hélas, les hésychastes ne maîtrisaient pas cette méthode moderne, et inévitablement, leur réforme présente certaines faiblesses. En effet, en voulant restaurer la tradition des Pères qu’ils considéraient authentiquement préservée par le Typikon de saint Sabas de Palestine, ils ignoraient que les manuscrits qu’ils disposaient de celui-ci avaient été remaniés au 11^e siècle. Par conséquent, il s’agissait d’un Typikon que les liturgistes contemporains qualifient de néo-sabaïte, et non la tradition authentique du monastère de Saint Sabas en Palestine aux 5^e-6^e siècles.

Par exemple, si l’on revient sur la pratique du jeûne qui a été l’un des objets de la réforme, on s’aperçoit d’une part que seul le jeûne alimentaire est allégé par la consommation de poisson les seuls jours de l’Annonciation et du dimanche des Rameaux, et que d’autre part le jeûne est observé les mercredis et les vendredis de la cinquantaine pascale par l’abstinence d’œufs et de produits laitiers. Or, d’après l’antique tradition de l’Église, il est interdit de jeûner tous les samedis et les dimanches de l’année à l’exception du grand samedi (veille de Pâques), de même que durant cinquantaine pascale tout entière, comme en témoignent les Constitutions apostoliques qui s’expriment en ces termes : « Chaque samedi, sauf un, et chaque dimanche, tenez vos assemblées dans la joie ; car il sera coupable d’un péché celui qui jeûnera le dimanche, jour de la résurrection, ou celui qui s’afflige pendant la cinquantaine ou tout autre fête du Seigneur, car il faut vous réjouir ces jours-là et non pas pleurer »[11].

De même, deux siècles avant que les hésychastes imposent à l’Église tout entière trois périodes de jeûne supplémentaires dans l’année, venant s’ajouter au carême pré-pascal, l’éminent canoniste et patriarche d’Antioche Théodore Balsamon (11^e siècle) écrivait qu’il ne reconnaissait qu’une seule période de jeûne dans l’année — le sainte quarantaine (le carême) puisqu’il n’y avait aucun témoignage écrit concernant la pratique de jeûner pendant d’autres périodes dans l’année[12].

Quelle est, alors, la tradition apostolique reçue des Pères que la réforme des hésychastes a voulu restaurer ? En voulant ainsi restaurer la tradition des Pères, les hésychastes ont en fait innové sans le savoir et sont devenus, nous pouvons le dire, de vrais réformateurs de la liturgie ! Alors qu’ils s’imaginaient restaurer ce qui avait été cru partout, toujours et par tous sur la base des Typika manuscrits qu’ils avaient tenus entre leurs mains au Mont Athos, ils ignoraient qu’ils allaient contribuer à la genèse de ce que nos contemporains considèrent être le « rite byzantin » sur la base d’une synthèse initiée dès le 11^e siècle. Les érudits liturgistes contemporains pourraient leur reprocher qu’une connaissance de l’histoire des textes, sur la base d’une étude attentive des manuscrits de diverses époques, leur échappait.

Néanmoins, l’étude de cette réforme liturgique qu’a connu au 14^e siècle l’Église orthodoxe nous rappelle aussi autre chose. Comme l’a si bien dit Georges Florovsky, « l’Église n’est ni un musée de dépôts morts, ni une société de recherche ! »[13]. En effet, la Tradition n’est pas quelque chose de figé, mais est vivante, ce que Florovsky a bien souligné par ces mots : « La Tradition de l’Église n’est pas la continuité de la mémoire humaine, ni une permanence dans les rites et les habitudes. Elle est une tradition vivante : depositum juvenescens, selon l’expression de saint Irénée. De ce fait, elle ne peut être dénombrée parmi les mortuas regulas (les règles mortes) »[14]. Cela est particulièrement vrai de la tradition liturgique qui est vivante et qui ne cesse d’évoluer et de se développer, tout en étant très conservatrice, c’est-à-dire dépositaire des usages antérieurs.

L’Église vit et se développe. En effet, à chaque époque, elle répond aux défis de son temps. Certes, la formulation des dogmes et les pratiques de l’Église peuvent évoluer, mais l’Église reste cependant fidèle à la foi qu’elle professe, au mystère qu’elle célèbre et au salut qu’elle confère en Christ, ce qui ne peut aucunement être l’objet de changement. A ce propos, Florovsky nous met en garde contre le fait qu’il serait erroné de considérer l’antiquité ou l’ancienneté comme un critère déterminant pour définir la Tradition. Il ne suffit pas qu’une chose soit ancienne pour qu’elle reflète la Tradition reçue : en effet, en scrutant l’Antiquité, nous pouvons trouver beaucoup d’hérésies et d’erreurs.

« Nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est » (car l’antiquité sans vérité est une erreur vétuste) nous dit Cyprien de Carthage[15]. Une réforme voulant restaurer la Tradition reçue de Père est certes louable. Mais défendre la Tradition n’est pas simplement promouvoir des éléments anciens ou des valeurs du passé. Pour Georges Florovsky, « l’antiquité comme telle n’est pas nécessairement une vérité, bien que la vérité chrétienne est nécessairement une vérité ancienne et que les innovations dans l’Église doivent être combattues »[16].

L’interrogation de la Tradition multiforme et non homogène peut nous permettre de trouver des réponses adaptées aux besoins de notre temps et ainsi d’engager une réforme. Cependant, une question demeure : quelle autorité peut trancher et entreprendre une réforme ? En interrogeant l’histoire, nous trouvons la réponse dans la conciliarité de l’Église. C’est le synode, le concile, qui permet de trancher entre telle ou telle pratique et de mettre en œuvre une réforme.

Sans le concile des Blachernes de 1351 qui donna raison aux moines hésychastes athonites et à leur défenseur, Grégoire Palamas, et qui inséra leurs thèses dans le Synodikon de l’Orthodoxie afin qu’elles soient proclamées chaque année par la liturgie de l’Église, aucune réforme liturgique n’aurait pu être entreprise par les grandes figures de l’hésychasme byzantin qui occupaient les sièges épiscopaux majeurs de l’Église orthodoxe de l’époque, en commençant par celui de Constantinople. Toute réforme dans l’Église orthodoxe résulte donc d’une relecture conciliaire de la Tradition, et non d’un choix subjectif individuel ou d’un groupe de personnes militant pour une idéologie quelconque. C’est toujours par la voix conciliaire que l’Église s’exprime et qu’elle proclame ce qu’elle reconnaît être l’expression authentique de sa Tradition.

– Archevêque Job de Telmessos

Communication au colloque « Penser les R/réformes aujourd’hui » de l’Institut supérieur d’études œcuméniques de l’Institut Catholique de Paris (Paris, 12-14 avril 2016).

Illustration: Le concile hésychaste de 1351. Constantinople, 1370-75, enluminure sur parchemin, manuscrit gr. 1242, fol.5 v, 33,5×24 cm, Bibliothèque Nationale de France, Paris.

[1] Vincent de Lérins, Commonitorium 2.

[2] Irénée de Lyon, Démonstration apostolique, 86.

[3] Synodikon de l’Orthodoxie. Traduction française : J. Gouillard, Travaux et Mémoires 2 (1967), p. 50.

[4] Cf. : P.-T. Camelot, Éphèse et Chalcédoine, Paris, 1961, p. 210.

[5] Cyrille d’Alexandrie, Le Christ est un, 716c. SC 97, p. 309.

[6] Syméon de Thessalonique, De la prière sacrée 302. PG 155, 556CD.

[7] Psautier de Cyprien f. 272, 274.

[8] Ibid., f. 275.

[9] Ibid., f. 281v.

[10] Ibid., f. 288.

[11] Constitutions apostoliques V, 20, 19. SC 329, p. 285.

[12] Théodore Balsamon, Interrogatio III. PG 138, 941C.

[13] G. Florovsky, « The Lost Scriptural Mind », Bible, Church, Tradition : An Eastern Orthodox View, (Collected Works, 1), Belmont, MA, 1987, p. 12.

[14] G. Florovsky, « Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers », Op. cit., p. 106.

[15] Cyprien de Carthage, Lettre 74, 9.

[16] G. Florovsky, « The Authority of the Ancient Councils », Op. cit., p. 99.